甘丹·梅亚苏著的《有限性之后(论偶然性的必然性)(精)/人文科学译丛》对从康德以来的批判哲学进行溯源式的再思考和批评，证明唯一绝对必然的就是自然法则的偶然性。本书让思考的对象从局部的关联转变为绝对之物，将其放置在与人世经验完全不同的关系中，进而化解传统哲学中“经验”与“超越”的区隔。

对人类思想普遍存在的野心的经验论式批判是否真正被确立起来了？众所周知，这是康德提出的问题。甘丹·梅亚苏在《有限性之后(论偶然性的必然性)(精)》中却以令人震惊的力量指出，对这一批判的另一种解读将导向与康德截然不同的思想的抱负。这一解读虽然更加“自然”，却在某种程度上稍嫌晦涩。确实，梅亚苏提出，唯一绝对必然的东西就是：自然法则是偶然的。这一将相反的两种样态进行联结的崭新的关联性在思考与经验世界之间建立起完全不同的关系。这一关系既消解了古典形而上学“必然化”的要求，又同时消解了经验之物与超越性之物之间“批判性”的区隔。

此一令人瞩目的“对批判哲学之批判”被毫无矫饰地呈现于此，以一种独特的清晰明快的论证风格直击问题的核心。它令思考的轨迹再一次宿命地导向绝对之物，而不再归于“有限性”，我们一面满足于这种“有限性”，一面让“宗教性的回归”为我们提供虚幻的灵性营养剂。

序言

第一章 前先祖性

第二章 形而上学、信仰主义与思辨

第三章 事实论性的原则

第四章 休谟的难题

第五章 托勒密的反击

第一章 前先祖性

第一性质与第二性质的理论似乎属于陈旧得无可救药的哲学往昔。现在到了该予以重建的时候了。对当代读者而言，对这两种性质进行区分，充其量不过是读书人卖弄学识，并不具有任何根本性的哲学价值。然而我们将要看到，包含于其中的是思考与绝对之物的关系本身。

首先，问题究竟是怎样构成的？“第一性质”与“第二性质”这些术语来自洛克(Locke)，但其区分之基础则在笛卡尔那里就可见端倪。Ⅲ当我被蜡烛烫伤了手，我会自觉地将灼痛感归于手指，而非蜡烛。我并非碰触到了存在于火焰中的作为火焰的某种性质的疼痛，因为火焰在燃烧时并不会烧伤自身。但我们对情感的描述必定与对感觉的描述相似：食物的味道并不能被食物自身所体会，因此它在食物被消化之前不可能存在于食物之中。同理，一段音乐所带有的旋律美感并不能为旋律所聆听，一幅画作的光鲜色泽也不能为帆布上的彩色颜料所欣赏，以此类推。简言之，一种可感知物——不论它属于情感还是感觉——当它没有与我或任何生物产生关联之时，都不能以其加之于我的方式存在于其本身之中。当人们思考事物“本身”，也即思考独立于与我之关系的事物时，似乎没有任何这样的性质能够得到维系。移除观察者，则世界便被掏空了其声响、视觉、嗅觉等性质，这与移除了手指也就等于从火焰中移除了疼痛是一样的道理。

然而，我们却并不能因此认为，可感知物恰如某种永远持续下去的独断性幻觉那般，是由我注入事物之中的。因为在真实事物与对其的感知之间的确存在一种稳定的联系：如果没有能够唤起红色这种感知的事物，那么就不会有对红色事物的认识；如果没有真实的火焰，也就不会有对燃烧的感知。但是，说无论我存在不存在，红色或热度都能够作为性质而存在，这是不合理的：没有对红色的认识，就没有红色的事物；没有对热度的感知，就没有热度。不论是情感上还是感觉上的，可感知物仅仅作为一种关系而存在：世界与我这样的有生命之物的关系。事实上，可感知物既非单纯以梦境一般的方式存在于“我之中”，也非以内在属性的方式存在于“事物之中”：它正是事物与我之间的关系。这些可感知的性质，并不存在于事物本身之中，而是存在于我与事物的主观联系之中——这些性质即那些传统学者所谓的“第二性质”。

不过，令关于性质的传统理论失效的并非这些第二性质。将仅由事物与对它的主观感知之间的关系所产生的属性归于“事物本身”(即所谓“无我之物”)，是不合理的。这一点已经成为几乎所有哲学家的共识。而在现象学传统中最受抨击的，是笛卡尔或洛克对这种关系的理解方式：他们将这种关系理解为与物质性实体的机械运作相联结的有思想的实体的一种变体，而非——举例而言——一种能思一所思的关联性(correlat noetico-noemadque)。然而我们也并非要回归古典主义哲学对感觉的构成关系的理解方法：可感知物是一种关系，而不是内在于事物的属性，这是对我们来说最重要的。在这一点上，当代哲学家也不会与笛卡尔和洛克有太大分歧。P5-7

Ⅰ

“哲学秩序”系列肩负的使命，不仅仅是出版成熟且完整的当代哲学著作，或不可或缺的历代哲学文献，还要出版那些探讨开始的意义的文章。这些文章对以下问题做出了回应：“我要寻求治愈怎样的伤口，从存在的肉体中取出怎样的棘刺，方能成为一个所谓的‘哲学家’呢？”诚如柏格森(Bergson)所言，一位哲学家或许仅能发展出一种观念主张。无论如何，可以确定无疑的是，哲学家都是从某一单一的问题孕育出来的，它萌生于这位哲学家青年时代一个特定的时刻，在他的思想与生命的交叉点上，而他必须倾其一切去为它寻找一种解答方法。

甘丹·梅亚苏的这本著作就可以被归入此类。

Ⅱ

这部短小的论著是一个极端重要的哲学(或“思辨”，借用作者自己的话)事业的一部分。此书试图对那个催生了康德之批判哲学的问题进行溯源式的再思考。康德为这个问题提供的解决方案，可以说将整个思想史一分为二。休谟(Hume)将之清晰地构建为与自然法则之必然性相关的问题。感性经验为我们提供了关于这个世界我们所知的一切，或者说，我们认为我们所知道的一切，但既然这一感性经验并不能为自然法则之必然性提供任何保证的话，那么自然法则之必然性这一所谓的必然性究竟源自何方呢？

众所周知，在我们所知的一切皆来源于经验这一点上，康德是赞同休谟的。然而康德在自然法则之必然性上却毫不让步，比如自牛顿时代以来就已为人所熟知的数学方法和与经验观察形式统一的自然法则。康德认为，必然性不可能源自我们的感性接受，它一定另有一个源头：即一个普遍性主体的构造性活动，此主体亦被康德称为“超越性主体”。

乍一看来，对经验性接受与超越性构建进行这样的区分，为一切现代思想，特别是为像必然性和偶然性这类与“样态”(modalite)相关的思考提供了不可或缺的基本框架。它也是德勒兹(Deleuze)与福柯(Foucault)持续深入思考的对象。同时，在卡尔纳普(Camap)和分析哲学传统对形式科学与实验科学的基本区分中也看得到它的影子。

甘丹·梅亚苏以令人震惊的力量为我们展示了对休谟之难题的另一种诠释途径。他的理解尽管更“自然”，但在某种程度上还是有所保留，最终导向截然不同的区隔。梅亚苏与康德相似之处在于他拯救了必然性，其中也包括逻辑必然性；但他同时又与休谟一样，认同自然法则之必然性不存在任何可被接受的基础。

梅亚苏的论证——因为它的确是一种论证——证明只有一样东西是绝对必然的，那就是自然法则的偶然性。这一将正相反的两种样态进行联结的崭新的关联性在思考与经验世界之间建立起完全不同的关系。这种新的关系，既消解了古典形而上学“必然化”的要求，又消解了经验之物与超越性之物之间“批判性”的区隔。

甘丹·梅亚苏继而对根本问题(“我能知道什么？”)进行再探讨，并由此引申出另两个问题：“我必须做什么？”和“我可以盼望什么？”的问题。针对这些问题，他得出了几个结论，可为当代思想者们展现那有限性的彼岸。

至今为止的哲学史可被解读为关于“何谓知”的历史，而可以毫不夸张地说，甘丹-梅亚苏恰为之另辟蹊径，从而规避了康德对“独断主义”、“怀疑主义”与“批判”的经典区分。没错，绝对的逻辑必然性是存在的。没错，根本的偶然性是存在的。没错，我们能够思考存在的东西，并且这种思考根本无须倚赖一个被假定存在的建构性主体。

此一令人瞩目的“对批判哲学之批判”被毫无矫饰地呈现于此，以一种独特的、清晰明快的论证风格直击问题的核心。它令思考的轨迹再一次宿命地导向绝对之物，而不再归于那些局部碎片与关联，我们一面满足于这些碎片与关联，一面让“宗教的回归”为我们提供一剂虚幻的灵性营养剂。